cours de philo L1

19 octobre 2005

Introduction à la philosophie antique

CM Histoire de la philosophie antique

21/09/05 et 28/09/05

INTRODUCTION

Dégel il y a 10 000 ans : La Mésopotamie, située entre le Tigre et l’Euphrate, est une terre fertile au climat doux, donc la population travaille et connaît les céréales. Il sélectionnent des espèces végétales et apparaît alors l’agriculture.

En Europe, ce sont des arbres qui poussent et non pas des céréales, donc l’homme se fixe sur un sol défini : c’est une révolution agricole donc démographique.

Les premières sociétés historiques apparaissent il y a 5000 ans : l’Égypte et les Sumériens avec lesquels apparaît l’écriture car l’écriture défini la propriété donc il faut définir un territoire précis avec des bornes précises : naissance du cadastre. Il faut une autorité centrale qui défini cela et donc un état et des institutions politiques qui réclament des impôts par rapport à la propriété. Il y a donc calcul des fractions et nécessité de l’écriture (l’écriture sumérienne et égyptienne sont totalement indépendantes) Les Acadiens et les Sumériens ont rendu cultivable le sud de la Mésopotamie avec des systèmes de drainage et de gestion de l’eau donc l’écriture est absolument indispensable. En Égypte, les crues du Nil nécessitent aussi l’écriture cadastrale. La révolution agricole appelle l’État et l’écriture. Les techniques d’écriture étaient tellement complexes que seule une « élite » peut la maîtriser donc un certain nombre de castes se développe (les scribes il y a 3000 ans) L’Égypte dépend entièrement du Nil : on a un développement économique très rapide uniquement s’il existe un État fort. L’État est articulé selon un pouvoir central, le Pharaon, qui est le garant de l’équilibre cosmique (intermédiaire entre les dieux et les Hommes). Le religieux est donc omniprésent et change de fonction dans la société agricole : ce sont les civilisations du temple : apparition de religions nouvelles avec pour fonction sociale la gestion des rapports de l’homme avec l’espace.

L’apparition du métal est une véritable révolution et l’Égypte n’a pas de bois et de minerais donc son développement (2ième étape) va ralentir. Les Égyptiens ne sont pas des marins et ils manquent de métal. L’apparition du bronze est un bouleversement car c’est un alliage de cuivre et d’étain. Ces découvertes ne sont pas faites en Égypte mais un peu partout ailleurs. Le bronze change la conception militaire des batailles. Le métal devient le matériaux stratégique. L’Égypte va chercher du bois au Liban et du cuivre à Chypre donc il vont faire importer de l’étain et du cuivre de Crête. La découverte minière est indépendante un peu partout. Les routes sont essentiellement maritimes donc la recherche minière se fait sur le pourtour méditerranéen. Les Crétois sont les plus gros fournisseurs des Égyptiens et sont au centre d’un grand système de « mondialisation ».

L’histoire commence donc au moment de l’écriture et la grande révolution agricole a été déterminante. Aujourd’hui, depuis la révolution industrielle la cause de la richesse n’est plus la terre. Il y a aussi eu une révolution des mœurs, l’individu existe maintenant en tant qu’individu, contrairement aux sociétés traditionnelles où la transmission de la terre se fait par le couple et la famille. Dans les sociétés industrielles, l’individu existe à travers sa fonction sociale et ses compétences. L’agriculture n’est plus le point qui rallie la famille.

Dans l’antiquité, la Méditerranée va jouer son rôle de grand lieu de transport pour véhiculer les métaux et le bois. Cela induit donc une civilisation méditerranéenne. Au centre des deux méditerranées, se trouve la Crête. Cette île est le relais par lequel les Égyptiens vont se fournir en métal. On ne sait rien des crétois, ni même la langue qu’ils parlaient (Linéaire A) : on ne connaît d’eux que leurs relations commerciales avec l’Égypte.

Après une catastrophe colossale (explosion volcanique), le monde minoens s’est effondré. Entre temps, les mycéniens (protogrecs) sont arrivés. On ne sait pas qui ils sont. Le grec est une langue indo-européenne. Faut-il en conclure que les indo-européens ont conquis l’espace compris entre l’Inde et l’Europe ? Faut-il extrapoler de la langue à la population ? Non. Des études génétiques récentes montrent qu’on a eu une présence continue des hommes de la préhistoire à aujourd’hui. Le grand mode de diffusion de la civilisation est la colonisation. Les langues européennes se sont diffusées parce quelles sont porteuses d’espérances ou de valeurs supérieures à celles présentes (supériorité matérielle ou culturelle) : c’est un phénomène d’acculturation.

Les Protogrecs parlent une langue indo-européenne constituée probablement en Grèce.

Les Mycéniens qui ont prit la place des minoens ont relancé le commerce maritime (« mondialisation mycénienne »). Ils ont développé un réseau commercial extraordinaire jusqu’en 1400 av. JC. En Grèce, il n’y a pas de bonnes terres, il est donc impossible de constituer assez de richesses pour constituer un royaume. Ils font donc de l’agriculture de subsistance mais ils ont saisi l’opportunité de leur emplacement géographique et du fait que les grandes civilisations de l’époque n’avaient pas assez de minerais.

C’est donc une puissance fragile mais très importante : ils sont les intermédiaires pour fournir en métal la civilisation orientale. En effet, la suprématie militaire dépend de la possession de métal.

Les Hittites (Turquie), sont une grande puissance du nord-est de la Méditerranée. Au sud de la Turquie se trouve Chypre, une grande réserve de cuivre. Il y a une grande rivalité entre le monde Hittite et l’Égypte. Mais l’Égypte ne peut pas vivre en autonomie, elle a besoin de métaux et de bois, la route du Nord lui est donc vitale. C’est un système qui permet l’émergence de la Grèce. De plus, entre les Grecs et les mycéniens, il y a des liens commerciaux.

Mais il y a eu deux effondrements majeurs : la disparition des Hittites et celle des Mycéniens et des peuples qui ont attaqué l’Égypte. C’est une crise qui a affecté tout le monde. On ne sait pas ce qu’il s’est passé.(tremblements de terre, problèmes climatiques, famines, etc.) : c’est une crise systématique. En effet, les Mycéniens ne vivaient que de l’import-export.

Le témoignage de la guerre de Troie peut être une opération de la dernière chance des marchands mycéniens qui sont allés pirater leurs anciens clients. En Grèce, des populations marginales ont pillé les palais et ont prit les richesses. La Grèce oublie sont écriture (linéaire B) et les artistes disparaissent (ce sont les porteurs de culture). Les exclus du système se sont installés dans les villes. En 1200 av. JC, la civilisation grecque recule.

05/10.05

à

Pas de masse suffisante pour que ce monde puisse survivre à une crise.

à

Nous ne sommes pas face à un phénomène d’invasion mais face à des populations marginales qui gagnent les villes.

à

Le monde mycénien n’a pas une administration globale : les grecs ont tout perdu.

12/10/05

On a donc une espèce de « colonisation » grecques qui consiste en l’établissement de liens commerciaux et en une immigration.

La Grèce est constituée de petites unités très fragiles.

Mais l’invention de l’alphabet va s’avérer être un élément clef. Les multiples législations se terminent sur une législation. Grâce à un alphabet phonétique et donc simple, tout le monde peut lire les lois : c’est un élément décisif dans la démocratie : l’alphabet a eu un rôle politique déterminant : l’accès universel à la loi est quelque chose de nouveau : elle est la base structurelle d’une vie démocratique (où chacun peut intervenir dans la cité).

En effet, les cités grecques amènent les gens à se réunir pour discuter.

La petitesse des cités fait qu’il n’y a pas de castes importantes (pas de fonctionnaires de l’État (scribes) ou sacerdotale) : en effet, il n’y a pas assez de plu value agricole (on n’a pas besoin d’administrateurs du cadastre.)

Ainsi, on n’a pas de pression d’une caste religieuse : le pouvoir n’est pas garanti par un prestige religieux (on a même beaucoup de changements de régimes.) Ce n’est pas une théocratie. On a une certaine laïcité dans la politique (malgré les cultes et les temples érigés dans les cités) Mais c’est un culte civique, les fonctions religieuses ne tiennent pas à des vocations personnelles et n’apportent pas un prestige particulier.

On n’a pas de loi ou d’autorité divine.

La Grèce est un laboratoire du politique : c’est un système en constante redéfinition, qui multiplient les expériences.

On n’a pas d’État en Grèce, juste le politique et les citoyens : l’homme agit directement sur les décisions politiques.

On a donc un retrait du religieux : on n’a pas de tradition religieuse qui maintienne certaines attitudes : il n’y a pas une idéologie qui va former les esprits.

Place du religieux dans la cité :

Mais il faut aussi prendre en compte l’élément chamanique.

Dionysos est un dieu étrange, qu’on disait venu de l’étranger : mais c’est en fait une divinité chamanique et un authentique dieu grec (mais celui de la marges, des régions reculées)

Cf. Hérodote

Les cultes chamanique ont une importance capitale dans la Grèce antique.

Dans la période qui se rapproche de l’age classique, vers 590 av. JC, une révolte paysanne est résolue par Solon (un grand législateur d’Athènes) qui cède tout aux paysans puis qui s’exile. Le pouvoir est reprit par un tyran (monarque autoproclamé) : Pisistrate va assurer une certaine prospérité à Athènes (impôts) et l’essentiel de la richesse tenait à la poterie. Athènes est donc une petite cité terrienne avec un souverain populiste. Pisistrate va organiser des cérémonies dionysiaques : une manière politique de renouer avec les cultes populaires de la paysannerie attique.

Le personnage d’Orphée est très proche de Dionysos. Son culte va changer les rapports avec l’au delà. En effet, la question de l’au delà n’est pas envisagée dans la religion grecque classique : c’est une idée qui se fait jour vers 600 av. JC. Cet aspect du religieux se prolonge longtemps en Grèce, et Socrate, par exemple, est un personnage chamanique.

On fait aussi une pratique active de la sorcellerie dans toute l’antiquité. cf. tablettes d’exécration.

Le paysage religieux est très contrasté, s’il est absent dans le système politique le religieux de la marge a une importance très grande.

Ceci aura une importance décisive : en l’absence d’idéologie officielle, les grecs sont libres de penser : les grecs vont ainsi penser le monde. Entre le 7ième et le 6ième siècle apparaissent les premières pensées présocratiques.

Dans un monde à taille humaine, l’homme à l’initiative : c’est l’apparition des premières pensées : l’interrogation passe du mythologique au rationnel.

Il s’adresse au plus intime de chacun : il est très présent et très absent en même temps idéologiquement.

Les textes d’Homère sont les textes fondateurs des grecs, dont les divinités sont polyades. La mythologie orale est le terreux même du religieux : les dieux sont des êtres à psychologie humaine, ils n’ont rien d’exemplaire.

Pour les Grecs, la politique est l’affaire des hommes. Il n’y a pas d’argument religieux pour l’application d’une politique.

C’est le Moyen Age grec (de 1200 à 800 av. JC) : disparition de l’écriture.

Mais la découverte du fer va constituer une grande nouveauté : obtenir du fer dur change les données stratégiques : on est face à une diversification.

Les anciens situent le progrès technologique dans l’histoire des métaux : bonheur dégressif (âge d’or, age de bronze, etc.…) Le marché est-ouest est reprit par les phéniciens : ils s’installent en Méditerranée occidentale (Andalousie, Maroc…) Ils ont installés un point de relais au centre des deux méditerranées : Carthage.

Les grecs finissent progressivement par travailler avec les phéniciens. Ils ont emprunté aux phéniciens leur alphabet : c’est le résultat de l’adaptation d’un système qui ne correspondait pas : c’est une invention capitale dans l’histoire de l’humanité. En effet, on passe d’un codage par sens et figure à un codage des sons. C’est un décodage phonique. En même temps, les Grecs relancent les routes commerciales au nord (les phéniciens commercent au sud)

L’écriture réparait entre 800 et 900 av. JC. Homère nous parle du monde mycénien perdu, très lointain, où les hommes étaient encore proches des dieux. Homère imagine un monde de dieux et de héros, qui n’a plus rien à voir avec celui d’aujourd’hui.

Cf. L’Odyssée (voyage d’Ulysse) : c’est une œuvre très étrange. Ulysse dérive et va se retrouver dans le monde des dieux, il a perdu le chemin des hommes. Ce récit nous ramène à une autre source du monde grec : le chamanisme. Ulysse est un personnage qui a des rapports avec la Crête (folklore crétois : des cérémonies chamanistes avaient lieux dans les grottes crétoises).

L’Odyssée

Dans cet espace géographique-commercial, la monnaie n’existait pas. Les grecs payent avec des vases en terre cuite. Ils vont établir des liens de plus en plus forts avec l’Italie et vont se retrouver en contact avec les étrusques qui ne constituent pas non plus un royaume. Se développent des techniques de vases de plus en plus sophistiquées : les grecs vont apprendre à écrire aux étrusques (phénomène d’acculturation) et ensuite aux romains.

Les grecs travaillent par cités mais se redressent progressivement : c’est une société malthusienne (à la différence du monde hébraïque qui suivent une politique naturaliste) : la terre ne paye pas et les petits propriétaires sont très vite ruinés : ils réclament la redistribution des terres et la remise de dettes : c’est une société instable du point de vue socio-économique et où il faut constamment redéfinir les règles du jeu.

nous fait prendre conscience du chamanisme : le monde grec n’a pas de royaume constitué, il n’y a pas de caste de prêtres. L’espace grec est devenu primitif. A la marge de l’hellénisme, les cultes chamanistes ont continué d’être pratiqué.

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Partie I La place de la morale dans le système cartésien

CM Philosophie morale et politique

INTRODUCTION A LA PHILOSOPHIE MORALE DE DESCARTES

PARTIE I :

La place de la morale dans le système philosophique

ou

Dans l’arbre cartésien des sciences

ou

Lettre-préface de 1644 à l’abbé Picot

A) Morale et sagesse : les deux sens de la sagesse

1er : système total des savoirs humains, c’est-à-dire l’Arbre des Sciences

2ième : pas la totalité de l’arbre mais la plus haute et la plus parfaite des branches

1) La lettre dédicace (1644)

Descartes distingue 2 vertus :

Les vertus fausses et apparentes

qui sont « accompagnées d’ignorance ou d’erreur ». Ce sont des vices car elle ne reposent sur aucune connaissance. La vertu morale est attribuée à une connaissance : il faut une connaissance du vrai bien.

Les vertus vraies et réelles :

« elles procèdent d’une exacte connaissance de la vérité », elles ne proviennent que de la connaissance du bien, elles ont une homogénéité horizontale qui provient de leur rapport commun au vrai bien.

Descartes hérite d’une exigence définitionnelle exprimée par Platon (Ménon) c’est-à-dire que la philosophie doit définir non pas ce que sont les vertus morales existantes, mais l’essence une et univoque : le vertu. Pour Descartes, le vertu doit être définie dans son unité : « elles sont toutes de même nature et peuvent être comprises sous le nom de sagesse » dans son sens strict et moral c’est-à-dire l’ensemble systématique de toutes les vertus morales vraies et réelles.

2) La lettre préface à l’abbé Picot (1647)

¨

Principes métaphysiques :

Descartes présente son œuvre comme un traité à l’usage du grand public et il est rédigé sous forme d’articles synthétiques c’est-à-dire qui suivent l’ordre synthétique des raisons (ou l’ordre de l’être qui a la « ratio essendi », c’est-à-dire la raison d’être). Il part de la raison d’être des choses pour dire qu’elles sont.

Dans Les Méditations il a procédé dans un ordre analytique c’est-à-dire un ordre de la découverte qui est aussi la raison de connaître.

Dans cette lettre-préface, Descartes aborde six thèmes :

Thème n°1 à Il part d’un constat historique qui dit que la philosophie a été discréditée par des regards pédants qui s’épuisent en discutes spéculatives mais qui ont perdu l’aspect essentiel de la finalité de la philosophie. Les scolastiques médiévaux (héritiers d’Aristote) ont spéculé. Descartes en tire qu’il est urgent de restituer à la philosophie sa vraie finalité qui est la recherche de la sagesse sous deux sens : le sens théorique et pratique. La fin de la philosophie est la fin de l’existence humaine : elle n’est pas tant le bonheur que le contentement intérieur. Le contentement est un bonheur qui est en notre pouvoir. Le terme de contentement est synonyme de félicité, de joie, de béatitude et de satisfaction. (ne jamais utiliser le terme de bonheur chez Descartes). Cette forme de contentement provient de l’accomplissement vertueux.

Thème n°2 à La sagesse n’est pas une forme de prudence pragmatique mais plutôt une connaissance rationelle de tout ce qui peut être utile à l’homme dans cette vie c’est-à-dire qu’elle doit déterminer tout ce que l’homme soit déterminer pour vivre droitement. Cette droiture et vertu a pour but et conséquence de nous rendre content et satisfait. Dans les deux sens de la sagesse, la connaissance et la philosophie en tant que connaissance théorique représente un arbre des sciences (dont la morale est la plus parfaite). La sagesse morale désigne la science morale elle même en tant qu’elle est la plus difficile à atteindre donc on l’atteint en dernier après l’ensemble des sciences. Mais il y a un raccourci. La sagesse est donc à la fois une connaissance théorique vraie et ensuite une pratique vertueuse, c’est-à-dire un comportement qui est conforme à la pratique et à la connaissance du vrai. Descartes hérite de la définition platonicienne de la vertu morale qui se trouve dans le Discours de la Méthode (Partie III) « Il suffit de bien juger pour bien faire » Cette formule générale de la vertu est aussi celle de la générosité (en 1649) mais pas au sens moderne. La générosité cartésienne est la formule de haute vertu morale qui consiste à bien user de son libre arbitre (c’est-à-dire de sa volonté), c’est-à-dire de soumettre sa volonté à une connaissance claire et distincte de l’entendement et de la raison. Pour Descartes, la sagesse telle que définie ici s’appuie sur un commentaire car il reprend une phrase du Discours de la Méthode : « quiconque a une volonté ferme et confiante d’user toujours de la raison le mieux qu’il est en son pouvoir et de faire en toutes ses actions ce qu’il juge le meilleur, est véritablement sage, autant que sa nature le permet. Qu’il le soit et par cela seul il est juste, courageux, modéré et à toutes les autres vertus ». Cela abouti à une équation entre deux termes : La sagesse = la vertu (= la générosité) + la connaissance ce qui amène le contentement et la félicité. L’idée directrice et plus généralement de la morale cartésienne est qu’il y a un lien étroit entre bien agir et bien juger.

Être sage, selon Descartes, c’est vouloir toujours conformément à ce que l’on connaît ou que l’on juge être le meilleur. L’agir moral = une forme d’obéissance ou de subordination à une connaissance que l’entendement et la raison doit avoir du vrai bien. Le concours de la volonté et de la raison rend possible la vertu c’est-à-dire la morale la plus haute ou la sagesse la plus parfaite que l’homme puisse acquérir. En effet, pour Descartes, l’agir vertueux de l’homme rencontre la limité de sa nature finie. L’entendement est fini en l’homme alors que la volonté est infinie.

Dans la lettre-préface « […] deux choses sont requises à la sagesse ainsi décrite, à savoir que l’entendement connaisse tout ce qui est bien et que la volonté est toujours disposée à le suivre » c’est-à-dire que Descartes attribue a tous les hommes une volonté infinie et un entendement fini et que c’est du coté de l’entendement que se situe la différence entre les hommes. Le transfert de l’entendement vers la volonté garanti l’égalité des hommes. La morale de Descartes consiste dans le don usage de nos facultés (entendement et volonté) c’est-à-dire subordonné à la volonté de l’entendement.

Notre volonté est vertueuse car elle se limite à notre entendement et à nos connaissances claires et distinctes qu’on a du bien.

Il s’agit de déduire nos connaissances vraies en partant des connaissances claires qui doivent être indubitables. L’ordre méthodique implique que l’on puisse tout connaître à partir des premiers principes.

4°thème à Descartes part d’un constat historique : l’échec de Platon et d’Aristote qui voulaient réformer de façon radicale l’édifice des sciences. Il faut réformer en légitimité l’ensemble du savoir humain sur des principes vrais c’est-à-dire refonder l’arbre des sciences sur un socle absolument ferme et solide. Actuellement, ce socle solide fait défaut (Cf. Discours de la Méthode, Première Partie, 1637 où Descartes résume sa biographie intellectuelle.) Descartes critique la formation qu‘il a reçu au collège jésuite : c‘est un enseignement purement métaphysique et désolidarisé de toute préoccupation morale et les sciences enseignées (y compris les maths) manquent d‘un socle absolument sur et certain. Il utilise la métaphore architecture : les sciences sont fondées sur du sable. Il veut refonder l‘édifice des sciences sur du roc. Descartes veut en effet jeter les bases d‘un nouveaux système de la science beaucoup plus qu’il ne veut réaliser cet édifice lui même.

5° thème à Philosophie morale : Il existe pour Descartes trois classes de principes, trois classes de connaissances évidentes qui vont servir de socle à l’ensemble de la philosophie (comme recherche de la sagesse)

¨

Principes physiques :

¨

Principes méthodiques ou méthodologiques : - se défaire de tous ses préjugés c’est-à-dire que Descartes préconise de douter de tout ce qui est seulement vraisemblable. Il nous invite à pratiquer la méthode du doute hyperbolique au moins à titre inaugural (au début de la philosophie). Ne doit pas être confondu avec le doute septique. Le doute est une étape nécessaire dans la fondation de la philosophie : c’est un passage préliminaire et provisoire, un moyen de faire jaillir la vérité.

à

Pour ce faire, il s’inspire entre autres de la méthode mathématique (mais fait jouer d’autres paradigmes) et en pensant l’édifice des sciences comme une mathesis universalis (mathématique universelle au sens large : reconstruction de l’édifice selon des principes mathématiques) : c’est la métaphore de l’arbre des sciences. L’arbre en tant qu’organisme vivant représente l’idée d’un système ordonné voire organisé de toutes nos connaissances.

à

La nature comme monde physique : les arts et les sciences permettent à l’homme une relative domination technique sur le monde naturel.

à

La nature désigne aussi « ma nature » : la sagesse morale doit aussi et surtout me permettre de dominer ma propre nature, de maîtriser mes propres passions, de les gouverner de telle sorte que nous n’en dépendons plus. Toute la philosophie culmine dans sa branche morale et permet une quasi maîtrise de la nature et une parfaite maîtrise de notre nature intérieure.

Métaphore de l’arbre :

Descartes se sert de cette métaphore pour définir la philosophie elle même : « Ce mot philosophie signifie l’étude de la sagesse et […] par la sagesse on n’entend pas seulement la prudence dans les affaires mais une parfaite connaissance de toutes les choses que l’homme peut savoir, tant pour la conduite de sa vie que pour la conservation de sa santé et l’invention de tous les arbres. »

Descartes va ensuite se servir d’une métaphore qui est celle des yeux fermés à savoir que vivre sans philosophie c’est vivre les yeux fermés. « Cette étude est plus nécessaire pour régler nos mœurs et nous conduire en notre vie que n’est l’usage de nos yeux pour guider nos pas. » Pour Descartes la nourriture de l’esprit que doivent s’efforcer de chercher les hommes est la sagesse et l’art de l’acquérir est la philosophie. Le souverain bien en tant que nous pouvons le connaître par la raison naturelle (à la différence de la foi : lumière surnaturelle) n’est pas autre chose que la connaissance de la vérité, c’est-à-dire la sagesse (théorique et pratique) dont la philosophie est l’étude.

Remarques :

1)

2)

3) Descartes loue ici également la vie théorique et la vie active/pratique

4)

C’est la métaphore du cheminement droit : la méthode ( methodos : cheminement droit). Pour Descartes, la philosophie est en effet une manière de cheminer droitement vers la sagesse. La philosophie est l’art de cheminer méthodiquement, surtout sur la voix des vertus morales.

5)

Descartes empreinte à Platon une autre métaphore classique : la nourriture de l’âme. Pour Platon, la sagesse constitue un aliment pour la partie supérieure de l’âme (la nœuds). De même ici, la philosophie doit nourrir notre âme comme les aliments nourrissent le corps des aliments. La sagesse est un aliment su prieur de l’esprit humain.

6)

Descartes met ici au même plan les trois branches de l’arbre des sciences : mécanique, médecine et morale .

7)

Descartes reprend pas partie ontologique en laissant de coté la partie théologique.

8)

La praxis :

La poiesis :

action qui a sa fin en elle même et pas un moyen au service d’une autre fin : c’est une fin en soi. forme du faire purement technique ou artisanale qui n’est qu’un moyen en vue d’autre chose (ne s’épuise pas en elle même).
Descartes emprunte aussi à Aristote sa distinction conceptuelle entre la praxis et la poiesis. (cf.

Descartes considère que les techniques, les arts, les savoir-faire qui révèlent de la poiesis/mécanique sont subordonnés à la science morale de l’action humaine libre en tant que praxis, en tant que fin en soi. Descartes reprendra aussi à Aristote (Lettres à Elizabeth) la définition du souverain bien comme bonheur ou plus exactement comme contentement suprême résultant de l’action vertueuse de l’âme. Descartes souligne l’indépendance radicale de sa philosophie morale en particulier par rapport à toute la théologie en général. Sa philosophie utilise la seule raison de sa seule « lumière naturelle » de la raison (cf. DM 1er partie, Incipit) : Descartes pose une équation d’ordre définitionnel :

9)

Raison = entendement = lumière naturelle

10)

B Morale et métaphysique

Le rapport de la morale à la science métaphysique est celui du plus lointain au plus lointain. Pourtant, quoi qu’elles soient le plus éloignées l’une de l‘autre ces deux parties de l’arbre sont bien liées. En partie la science morale repose sur la science métaphysique.

Le définition cartésienne de la vertu suppose en amont les vérités métaphysiques découvertes dans Le Discours de la Méthode puis exposé dans les Méditations métaphysiques dans l’ordre de la découverte puis la dans les Principes de la philosophie exposé dans un ordre synthétique des raisons. La morale a en effet à voir avec la métaphysique dans la mesure où elle étudie l’homme comme union d’âme et de corps : la morale présuppose la connaissance de l’âme seule.

La morale suppose « trois notions primitives » : 1) La notion de l’âme

Et, outre cela, la morale présuppose l’existence de Dieu et la véracité divine. Pourtant cette fonction de la morale n’apparaît pas seulement dans les écrits métaphysiques (CM, DM, MM). Dans les écrits moraux de Descartes il y a un lien entre morale et métaphysique.

1) La Lettre à Elizabeth du 21/05/03 porte sur les trois notions primitives qui sont respectablement relatives à l’âme, au corps et à leur union.

Le^passage de Descartes de la distinction à l’âme et du corps ‘MM) à l’union de l’âme et du corps : pour Descartes, l’union est au moins aussi importante que ne l’est la distinction (p 67 à 70)

« Y ayant deux choses en l’âme humaine, desquelles dépend toute la connaissance que nous pouvons avoir de la nature, l’une desquelles est qu’elle pense, l’autre qu’étant unie au corps elle peut agir et pâtir avec lui, je n’ai quasi rien dit de cette dernière. »

« Il y a en nous certaines notions primitives, qui sont comme des originaux sur le patron desquels nous formons toutes nos autres connaissances […] Dans les Méditations […] j’ai taché de faire concevoir les notions qui appartiennent à l’âme seule, les distinguant de celles qui appartiennent au corps seul, la première chose que je dois expliquer ensuite est la façon de concevoir celles qui appartiennent à l’union de l’âme avec le corps, sans celles qui appartiennent au corps seul ou à l’âme seule .»

Descartes a écrit deux œuvres métaphysiques : Le Discours de la Méthode et les Méditations Métaphysiques puis il a tenté d’articuler cette métaphysique avec une morale. On est obligés de penser trois notions primitives : l’union de l’âme et du corps. Descartes va tenter de concevoir l’union humaine entre l’âme et le corps. Ce but va l’occuper dans deux œuvres : La correspondance avec Élisabeth et Le traité des passions de l’âme. Descartes distingue 4 types de notions : comme par exemple l’être, le nombre, la durée, etc. Les notions parviennent à tout ce que nous pouvons concevoir (tout le champs de nos pensées possibles. Descartes va laisser cette première catégorie de coté.

La classe des notions primitives dites les plus générales

Les notions primitives relatives à l’âme seule en tant que res cogitans (l’âme est une substance qui peut se définir par un unique attribut essentiel qui est la pensée. La pensée contient en elle-même plusieurs modes : La perception (sensation), l’entendement, la volonté, la mémoire, l’imagination.

Ce sont les notions primitives relatives au corps seul en tant que res extensa : l’extension (étendue), la figure, le mouvement, etc.

Les notions primitives relatives à l’union de l’âme et du corps, au groupe de notions relatives à l’âme et au corps prit ensemble.

1ière expérience :

2ième expérience :

Remarque :

Descartes distingue trois ou quatre notions primitives alors qu’il ne distingue que deux substances : l’union de l’âme et du corps ne constitue pas en lui-même une substance (l’homme n’est pas une substance) et en même temps le composé humain constitue le support d’un troisième genre de notions primitives. Pour Descartes, toute la science humaine se réduit uniquement dans la distinction entre ces trois voire quatre notions primitives. « Toute la science des hommes ne constitue qu’à bien distinguer ses notions et à n’attribuer chacune d’elle qu’aux choses auxquelles elles appartiennent. » Pour Descartes, il n’y a pas de progrès possible dans la connaissance humaine aussi longtemps que l’on confond ces trois groupes de notions primitives. Chacun de ces groupes de notions est également primitif. Ces groupes ne dépendent ne dépendent uniquement que d’elles même et elles s’expliquent par elles même. Toutes ces notions sont autoréferentielles.: Le dernier groupe de notions primitives est tout aussi primitif que les trois autres groupes. Ces notions relatives à l’union ne résultent pas de la somme de notions précédentes. En d’autres termes, pour Descartes, on ne peut en aucun cas transposer une notion primitive relative à une chose à une autre chose ou substance. Comment peut-on penser l’union de l’âme et du corps et des notions primitives relatives à l’union aussi longtemps qu’on tient à la distinction ?

Descartes va commenter une métaphore suggérée par Élisabeth : « Moi je pense l’union de l’âme et du corps en faisant comme si l’âme avait la possibilité de s’étendre dans l’espace. » Descartes est d’accord même si c’est impossible au sens propre. Cette méthode est un procédé par analogie.

Exemple

La pensée (uniquement attribut essentiel de l’âme)

L’extension (comme unique attribut essentiel du corps seul)

L’union de l’âme et du corps sans recourir à ce mixte contre nature que serait l’extension de l’âme ou une pensée du corps.

: On ne peut transposer au sens propre la notion primitive d’extension à l’âme seule c’est-à-dire qu’on ne peut pas en toute rigueur penser une âme étendue. Pas davantage, on ne peut parler d’un corps qui pense. Pourtant Descartes autorise à la limite à penser l’union de l’âme et du corps comme si c’était une extension de l’âme. En effet, penser l’âme comme si elle était entendue c’est quasiment la même chose que de penser l’union. En même temps Descartes prévient Élisabeth que cela ne doit valoir qu’à condition de garder à l’esprit que l’âme n’est pas le corps. Ainsi pour Descartes en toute rigueur on doit s’efforce de penser séparément :

En effet pour Descartes, la principale cause de nos erreurs vient de ce qu’on applique à tord des notions primitives à des choses ou à des substances qui ne s’y appliquent pas. Pour Descartes, toute la science consiste à distinguer ces groupes de notions primitives en les cloisonnant tout en gardant à l’esprit que l’union n’est pas constitutive d’une autre substance. L’union de l’âme et du corps n’est pas une substance mais c’est une union substantielle de l’âme et du corps. Une union de deux substances ne constitue pas forcément une substance.

2) La lettre à Élisabeth du 28 juin 1643 :

Les trois notions primitives relatives à l’âme seule, au corps seul et à l’union de l’âme et du corps ne sont pas toutes au même plan dans la mesure où la troisième ouvre la voie à la morale.

Élisabeth interroge Descartes sur l’union de l’âme et du corps qui d’après elle est impensable dans les Médiations Métaphysiques. Pour penser l’union il va falloir se défaire du réflexe de la distinction. Il va lui demander de faire un pas de la métaphysique à la morale.

Descartes reconnaît qu’il est beaucoup plus aisé de penser la distinction que l’union. La grande difficulté en philosophie est de penser l’union, c’est-à-dire de penser en même temps la distinction et l’union. Descartes va proposer à Élisabeth de changer de science : la morale est la science de l’union et fait appel à des facultés de connaître différentes.

Descartes convient donc qu’on ne pas penser en même temps que l’âme et le corps soit distinct et qu’ils soient unis. Il va donc préciser comment, à défaut de les penser en même temps il faut du moins s’efforcer de penser chacune après l’autre en convoquant des sciences différentes. En énumérant les sciences primitives, Descartes va leur faire penser terme à terme. De sorte qu’à la différence de la lettre précédente, Descartes ne dit plus qu’il y a des notions primitives qui se rapportent à l’âme seule, au corps seul et à leur union mais il dit désormais que l’âme, le corps et leur union constituent en eux même trois notions primitives.

2ième différence

: Descartes ne mentionne plus les notions primitives générales : il épure son propos et fait porter tout l’effort spéculatif sur le passage d’une pensée de la distinction à une pensée de leur union. Descartes va donc être amené à parcourir rétrospectivement le cheminement qui va de la distinction à l’union (Méditations VI). En même temps (Méditations II), ce cheminement n’a pas été accompli et achevé dans les Méditations Métaphysiques.

La morale de Descartes commence là où s’arrête sa métaphysique

. Les lettres à Élisabeth commencent à partir de la Méditation VI. Il s’agit d’achever le passage de la distinction à l’union. Il faut cesser de penser l’union selon les méthodes propres à la distinction. Descartes revient en le clarifiant et en le précisant sur son texte de 1641 : comment articuler c’est-à-dire comment penser l’une après l’autre la distinction et l’union de l’âme et du corps à défaut de les penser en même temps? Descartes montre le défaut des Méditations de concentrer l’attention sur la distinction parce qu’à l’époque le plus urgent et le plus difficile était de penser la distinction. Le seul moyen de sauter le pas c’est de penser l’union non pas en la concevant mais en l’expérimentant de manière sensible.

Pour Descartes, nous expérimentons chaque jour que nous sommes une union d’âme et de corps :

A travers les passions

A travers les ordres moteurs

Descartes remarque que la métaphysique de la distinction ne doit jamais nous faire oublier l’évidence première que nous livre l’expérience

.
.

Exemple

inversement la force qu’à le corps de mouvoir l’âme. Elle s’appréhende à travers deux phénomènes : les sentiments et les passions (produit par le corps mais effet psychique)
la force que possède l’âme de mouvoir son corps (ensemble des mouvements locomoteurs volontaires)
Ici, Descartes reconnaît que dans les Méditations Métaphysiques et dans le Discours de la Méthode il a traité séparément du corps seul et de l’âme seule. En revanche, dans ces ouvrages, il n’a pas parlé de leur union. Le but de Descartes dans sa correspondance va être de compléter sa métaphysique de la distinction par celle de l’union de l’âme et du corps. En effet, il reconnaît que dans les ouvrages antérieurs il a fait porter l’accent sur la distinction métaphysique réelle entre l’âme et le corps parce que son principal dessein était de séparer l’âme du corps. Au contraire, dans les Lettres à Élisabeth, il s’agit d’expliquer comment on peut expliquer comment on peut concevoir l’union âme-corps ou comment on peut comprendre que l’action vertueuse est possible au sein de l’homme comme composé d’âme et de corps. Selon lui, il existe trois notions primitives (mais pas trois substances)

2) La notion du corps

3) La notion de leur union (expérience sensible de leur union.)

Descartes pose dans ce tette une autre équation fortement influencée par Platon, et Aristote : la philosophie, est quête/ recherche de la sagesse c’est-à-dire recherche du souverain bien c’est-à-dire l’étude ou l’effort pour quérir une connaissance claire et distincte de vrai bien.
= faculté de juger = pouvoir de distinguer le vrai du faux = le bon sens (D. utilise parfois le mot « sens ». Pour Platon en effet, la lecture théologique, voire religieuse de sa philosophie serait un contre sens. Pour Descartes donc, ni la métaphysique, ni la morale n’ont de rapport avec la théologie. En remmanche, pour Descartes, tout l’arbre des science y comprit la morale repose sur un concept métaphysique de Dieu : Dieu fait l’objet d’une « pur amour » (intellectuel.)
L(Éthique à Nicomaque, l1, chap. 1)
Descartes reprend à Aristote sa définition de la philosophie (cf. La métaphysique d’Aristote, alpha, chap. I) Pour lui, la philosophie première est la métaphysique. Elle se définit comme : « la science des premières causes et des premiers principes de toutes choses. » comme la « science de l’être supérieur ».Elle es t une ontologie (en tant que science suprême) et une théologie (en tant que science de l’être supérieur).
. En effet, ces deux pôles de la philosophie sont également importants, également liés. Pour Descartes, la sagesse pratique comme plus parfaite morale n’est rien sans le socle de connaissance qui le soutien. La sagesse cartésienne est l’ensemble des connaissances utiles à l’homme pour se diriger en cette vie, pour agir de façon droite et vertueuse. Descartes emprunte à Platon la métaphore de la vue : le regard est plus indispensable à l’homme que l’organe sensoriel de nos yeux. Elle nous permet de marcher droitement plus que nos yeux.
Descartes s’inscrit ici dans une tradition platonicienne de définition de la philosophie comme quête de la sagesse.Il rattache cette définition grecque de la philo sophia à l’une des vérités métaphysiques (MM II) : l’homme est un être composé (« union par composition d’âmes et de corps ») Derrière cette union, la première vérité qui s’impose à nous est que l’homme existe en tant qu’âme (res cogitans.) En effet, cette vérité métaphysique est l’une des thèses métaphysiques essentielle : la partie la plus importante du composé humain (la plus pure, la plus noble, la plus digne et la plus facile à connaître) est l’âme (anima : pas tout à fait synonyme de l’esprit qui est la partie la plus pure de l’âme).

- étudier les sciences de manière ordonnée

La philosophie cartésienne est-elle systématique ?

Métaphore de l’arbre des sciences tel qu’il aimerait le refonder :

- la racine : science métaphysique

- le tronc : science physico-mathématique et anatomie/ physiologie

- les branches : 3 sciences : mécanique, médecine et morale

La morale comme sagesse pratique constitue la plus haute branche de l’arbre des sciences et la plus difficile à atteindre et la plus tardive. Elle présuppose la maîtrise de tous les autres savoirs.

6° thème à Descartes annonce le plan de son œuvre : quatre parties dans les principes de la philosophie : métaphysique, physique, monde visible (astronomie) et la Terre (étude de la planète)

« Ainsi toute la philosophie est comme un arbre dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, lé mécanique et la morale, j’entends a plus haute et la plus parfaite morale qui, présupposant une entière connaissance des autres sciences, est le denier degré de la sagesse. […] La principale utilité de la philosophie dépend de celles de ses parties qu’on ne peut apprendre que les dernières »

Ainsi, la morale cartésienne entendue au sens fort de morale suprême et non au sens faible de « morale par provision » constitue la fin de la philosophie, c’est-à-dire le telos de toute la philosophie comme système arborescent des savoirs humains. La morale présuppose donc avant elle la connaissance de tous les savoirs, en droit. La morale va inventer une voie de dérivation qui garantira à tout homme la morale, c’est-à-dire que l’ensemble de la philosophie comme arbre des sciences a pour unique et principale finalité une finalité pratico-morale. Elle n’a de valeur qu’en tant qu’elle est toute entière orientée théologiquement vers l’agir humain dans le monde, vers l’agir vertueux.

3) La finalité pratico-morale de la philosophie cartésienne

a) Les règles pour la direction de l’esprit, 1ère règle (ed. AT X p 359 à 361)

Descartes subordonne la connaissance à l’action et il dit rechercher à accroître notre connaissance non pas en elle même mais afin de devenir capable de discerner le parti à prendre dans les diverses occasions de le vie pratique. Descartes rompt avec Platon qui affirmait le primat de la vie théorétique sur la vie pratique/ active et il suggère ici que les sciences forment un tout organisé où chaque science joue un rôle dans le tout, c’est-à-dire reliée horizontalement avec chacune des autres et verticalement avec le tout. Ainsi, dans le système des sciences on ne peut enlever une partie sans enlever l’ensemble du système c’est-à-dire que chaque science est en contact avec la finalité ultime de toute la philosophie qui est une finalité pratique : l’action droite/ vertueuse/ morale.[toutes les sciences] sont unies et dépendent les unes des autres: mais [celui qui cherche sérieusement la vérité] ne doit songer qu’à accroître la lumière naturelle de sa raison, non pour résoudre telle ou telle difficulté d’école mais pour qu’en chaque circonstance de la vie, son entendement montre à sa volonté le parti à prendre. »

Conclusion :

l’entendement/ la raison doit guider droitement la volonté vers le vrai bien et cette dérivation du libre arbitre à la raison constitue la définition de la vertu morale et la finalité pratico-morale de toute la philosophie, de toute sagesse prise au sens théorique de l’arbre des sciences.

En d’autres termes, tous nos savoirs n’ont d’autre utilité finale que de nous aider à bien agir en cette vie ou de faciliter l’action vertueuse des hommes dans le monde.

b) Discours de la méthode VI (p 10) : Descartes raconte sa biographie intellectuelle et son parcours scolaire et universitaire. Il pose les raisons qui l’on conduit à vouloir refonder l’édifice des sciences. Pour lui, le but de toute science réside dans l’action droite : « J’avais toujours un extrême désir d’apprendre à distinguer le vrai d’avec le faux pour voir clair en mes actions et marcher avec assurance en cette vie. »Descartes subordonne la philosophie à la vie pratique-morale et ce faisant il dénonce le caractère métaphysique/spéculatif de la philosophie scolastique. Il substitue à la philosophie spéculative de l’École une « nouvelle philosophie » : elle consiste en ce que sa philosophie se veut uniquement une philosophie pratique. Il n’entend pas par là une philosophie facile mais une philosophie au service des finalités de l’action (la praxis)

« Il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie et, au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle […] nous pourrions nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature .» En effet, pour Descartes, la philosophie a une finalité pratique beaucoup plus que théorique et c’est dans cette finalité qu’elle permet d’exercer une quasi maîtrise sur le monde.

1ière remarque : les sciences et techniques

2ième remarque : le sens que Descartes donne au mot « nature » :

: elles sont relayées par une finalité pratico-morale et ne rendent pas l’homme maître et possesseurs de la nature mais seulement comme. Pour Descartes, l’homme technicien n’est pas objectivement maître du monde. Descartes fait ici un raisonnement par analogie, l’homme peut être défini comme si il exerçait une maîtrise sur le monde. En tout cas, il n’y a pas d’identité de nature entre l’homme et la nature.

c)

«

(place de couronnement et science atteinte en dernier)
(3 principes fondamentaux)
Oui, Descartes a la volonté de bâtir un arbre des sciences mais la réalisation de sa philosophie n’est pas systématique : il n’y a pas une seule morale. La morale cartésienne n’est pas un traité de morale et n’est pas non plus une partie systématique d’un système.

- se donner une « morale par provision » (à ne pas confondre avec une morale provisoire). Cette morale comporte une partie provisoire mais elle est déjà définitive. En effet, Descartes n’a pas exposé d’autres morales après celle là. Pour Descartes, néanmoins, cette « morale par provision » peut être en partie provisoire. Elle peut valoir aussi longtemps qu’on est dans le doute méthodique, qu’on est encore dans l’attente de vérités indubitables. Même une fois sortit du doute, Descartes maintient sa « morale par provision », il n’a rien su bâtir au delà.

- « étudier les règles de la pensée ». Les étudier en dépassant l’enseignement stérile et abstrait qui a été celui de la morale scolastique. Établir une vraie méthode à la fois de la découverte du vrai ( = méthode heuristique) et de la recherche du vrai ( = zététique)

principes des corps matériels étendus (res extensa) - l’étendue (l‘espace)

Tous les phénomènes naturels s’expliquent par ces trois principes.

Méditations Métaphysiques VI

- la figure (forme que prend un atome)

- le mouvement.

- l’existence du Moi comme substance pensante (res cogitans = l’âme - res extensa = le corps) c’est-à-dire le cogito ergo sum (je pense, donc j’existe, je suis cf. Méditations Métaphysiques II,) comme plus pure âme immatérielle.

- existence de Dieu en tant qu’être suprême et absolument parfait (Cf. Méditations Métaphysiques III et IV) : existence d’un être qui « doit être cause de toute essence et de toute existence » .

- la véracité divine : « Dieu ne saurait être un malin génie » (=être trompeur) Cf. Méditations Métaphysiques, il est aussi le garant de toute vérité, même des vérités morales.

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Introduction à la transmission

CM philosophie générale 21/09/05 et 28/09/05

LA TRANSMISSION

Introduction

Cf. Kant : « L’Homme est le seul animal qui doive être éduqué »

Animal : remarque quasi-anthropologique. Quelle place à l’Homme ? Ce qui est en jeu, c’est le passage de la nature à la culture, il y a substitution des lois de la nature par la loi de la culture.

L’Homme n’est pas Homme du seul fait de l’hérédité. On passe de l’hérédité aux héritages : c’est le principe de la transmission.

Il y a au moins trois registres d’héritage : les dispositifs techniques, les institutions (la langue, les institutions politiques et éducatives) et aussi de valeurs (ce qui sert à évaluer). Il faut faire une distinction entre l’urgent et le nécessaire.

Qu’est ce qui doit être transmit et comment ? Que serait un homme auquel on n’aurait rien transmit ? Cf. Malson : de l’Homme ou de la nature, lequel est le meilleur éducateur ? Cette question pose celle des rapports entre éducation et humanité : il y a une différence de nature entre l’éducation animale et humaine.

L’enjeu de l’éducation est de faire durer un monde qui, sans l’éducation, disparaîtrait. Ainsi, la question de la transmission se formule dans la langue de l’héritage. On aime à dire que l’éducation est du domaine de l’innée chez les animaux et du domaine de l’acquis chez l’humain, mais ce n’est pas si simple. En effet, les frontières entre nature et culture ne sont pas si nettes.

On peut faire deux nuances : - Tout d’abord grâce à l’enseignement de l’éthologie : (grec : ethos (mœurs, comportements) : étude des comportements/conduites animales) L’éthologie pose la question de savoir si les comportements animaux sont si mécaniques que l’on pourrait le croire. Elle s’oppose au cartésianisme qui pense les animaux comme des machines. Pour l’éthologie, les animaux sont capables d’une forme d’innovation comportementale, elle a le projet de dire que l’animal entretient une relation dynamique avec son environnement et interroge donc ce qu’il en est de l’animalité chez l’homme.

CF. De Fontenay, Le silence des bêtes : Le thèse de la « culture animale » qui veut que la transmission animale soit autre que génétique, interroge la part de l’ethos dans la transmission.

- L’enseignement des neurosciences (psychologie + physiologie) travaille sur la psychologie des apprentissages, les rapports entre inné et acquis, les rapports entre biologie et biographie et en général les interactions entre la matière et l’esprit.

Deuxième élément de commentaire de la citation de Kant : que signifie éduquer ? (lat : conduire vers ou conduire hors de, élever) Éduquer signifie conduire l’enfant à son humanité. Mais cette définition est paradoxale : l’enfant est un homme et est en train de le devenir : l’humanité est un fait et en même temps un idéal. Ainsi, le passage de la puissance à l’acte se fait dans l’histoire.

Cette situation est paradoxale car l’éducation pose l’humanité a priori : il y a une antinomie de la raison pédagogique : pour qu’il y ai éducation, on présuppose en l’être la liberté, mais pour que cette éducation ai lieu, il faut contraindre. L’éducation vise l’autonomie en installant une situation d’hétéronomie.

Autonomie :

Hétéronomie : l’autre qui m’impose des principes est mon tuteur et fait de moi un mineur.

(nomos : grec : la loi; la loi que je m’impose à moi même) capacité de se donner pour soi même des principes qui me font agir.

Comment venir à l’autonomie si la situation éducative est placée sous le signe de l’hétéronomie ? C’est une situation provisoire où l’enfant fait l’expérience de l’hétéronomie et de la dépendance, deux thermes à ne pas confondre. Sachant que l’enfant est dépendant, comment cultiver en lui l’autonomie ?

Contenu de cette éducation ? - définition restreinte :

- définition au sens large : activité par laquelle l’homme apprend à devenir un homme : tâche interminable et donc impossible mais peut-on limiter le dispositif éducatif à un laps de temps ?

Entre ces deux définitions, on peut dire que l’activité de l’éducation peut être pensée comme un travail de transmission « prit entre passé et futur » (cf. A. Arent) : l’activité éducative, c’est le travail qui lie des adultes et des enfants (anciens et nouveaux venus) dans une tension entre mémoire et promesse ou entre conservation du monde et innovation. C’est donc une activité irrésolue. La difficulté est de savoir comment s’opère ce passage : qui peut assumer ce travail de la transmission du monde (question de la discipline, du dressage, du conditionnement, etc.)

L’enjeu est d’essayer de formuler comment se fait ce passage. Est ce que ce passage pourrait s’effectuer sans la référence à la maîtrise ? Peut-il y avoir une éducation sans éducateur ? Où trouver un éducateur pleinement accompli ?

Cf. L’éducation morale chez Kant

Kant différencie discipliner, instruire/cultiver, civiliser et éduquer.

Discipliner :

Instruire/ cultiver :

Civiliser :

Éduquer :

éducation morale : activité qui vise à choisir de bonne fins à son action. Mais quel éducateur choisir ? Le meilleur éducateur, c’est soi même.
acquérir les dispositions des mœurs du monde dans lequel l’individu est prit, savoir jouer les jeux d’interaction, donner les apparences de l’humanité. Mais ce n’est pas encore de l’éducation pour Kant.
vise l’entendement, produire des gens habiles (à ne pas confondre avec autonomes), garantir des gens indépendants, adaptés au monde. C’est un travail préparatoire à l’éducation.

Cadre général de la transmission :

Chaque culture donne des éléments de ce schéma

Maître/Disciple est une des modalités de Transmission.

Chez Rousseau la transmission est individuelle et individualisée : il y a une contestation de l’éducation de masse, c’est la transmission négative c’est-à-dire que le gouverneur ne doit pas intervenir dans les découvertes de l’enfant.

On ne naît pas élève ou professeur, c’est la modélisation des termes c’est-à-dire la construction théorique pour rendre compte d’un rapport entre différents éléments. L’activité de transmission est divisé en différentes tâches, c’est une transmission en miettes. L’enjeu de la transmission est de prendre conscience que le monde est plus vieux que nous et de nous faire nous poser la question : sue est ce qu’il faut transmettre ? Qui détermine la valeur essentielle de ce qui est à transmettre ? Qui peut faire la part entre l’urgent et le nécessaire ?

La question éducative est centrée sur le mémoriel. Mais le futur est aussi important : il ne s’agit plus de porter des mondes, il s’agit de les recevoir : il y a une tension entre conservation et innovation. Le travail de transmission est tension, une dialectique jamais vraiment résolue.

Pour résoudre cette tension, les dadaïstes font table rase de l’héritage qu’ils trouvent enfermant : il faut trouver un juste milieu entre le conservatisme et la table rase.

Quelques raisons de le réflexion sur la transmission :

Pour le modèle républicain de la transmission, à part l ‘école, il y a d’autres modes de transmission plus modernes (et plus efficaces ?)

Outre cet engouement pour le nouveau (pattes de la nouveauté chez Arent) on assiste a une relativité de la transmission c’est-à-dire que tout est égalisé car il n’y a plus le crédit de l’ancestralité : c’est l’égalisation générale (la culture défaite pour Finkelkrout). Dans notre culture, il faut faire attention à ne pas confondre la diffusion et la transmission.

- Notion de crise de la transmission : Est ce que le fin d’un monde est la fin du monde ? La transmission n’est pas proprement une crise.

Problèmes posés par la question de la transmission.

1 à

Cf. Discours révolutionanaire (dada) : « du passé faisons table rase » . C’est une formule problématique : la naissance de soi serait de l’ordre de l’auto-engendrement.

Effet de cette crise :

Ex : Walter Benjamin (1930, Allemagne, Ecole de Francfort) : L’Œuvre d’art à l’a^ge de sa reproductibilité technique : qu’est ce qui cautionne la transmission des œuvres d’art avec les industries de diffusion de l’art ? Est ce que tout ce qui est diffusé vaut parce qu’il est reproduit massivement ?

à

Question des moyens de la transmission ?

à

Idée du « laisser passer » : la transmission n’est pas qu’une duplication : on prend toujours le risque que ce qu’on donne peut ne pas être reçu, il peut être déformé, rejetté. L’espérience de la transmission a une dimention de lacher prise, de séparation.

Transmettre : libérer en acceptant une forme d’inachevement : ceux qui transmettent sont des autorités.

Étymologie : auctoritas = protestas (le pouvoir)

Il faut faire une distinction entre « avoir une autorité » et « être une autorité ».chambre des anciens. Le lieu de l’autorité est du coté des figures ancestrales (chez les romains, la garantie de toute forme d’ordre est l’aieul) Mais qu’est ce qui vient légitimer l’autorité ? figure qui autorise l’autre à grandir, à le laisser partir y compris là où on ne voudrait pas qu’il aille.

«  Comme le pouvoir se trouve dans le peuple, l’autorité se trouve au sénat » à

Comment s’exerce le pouvoir dans la partique éducative ?

Qu’est ce qui fait autorité dans la question de l’éducation ?

Auctoritas : augenter, croitre :

La transmission est porteuse d’une forme d’innocemment : la transmission est une figure du transit, du passage, plutôt qu’une figure de l’enfermement.

Mais de quelle nature est ce passage ?

Communication : catégorie spatiale qui révèle de la synchronie :

définition des rapports
on a une confusion entre la communication et la transmission.

2 à crise de la transmission (

cf. A. Arent) réflexion sur la légitimité de la transmission : au nom de quoi devrait-on transmettre ?

Crise de la transmission : le propore de la transmission c’est d’être elle même un moment de crise entre passé et futur : c’est plutôt une crise des modalités traditionnelles de la transmition.

Étymologie : traîne-semelles : (laisser passer au delà) : à faire passer au delà de cette génération : transmission comme entreprise de mémoire.

disparition de tous les principes qui hiérarchisait les contenus à transmettre : on fini par tenir pour équivalent informer, diffuser et transmettre. Peut-on parvenir à faire une distinction entre ces termes ? La diffusion est plus rapide que la transmission : la connaissaissance se fait ainsi par diffusion interposée. La diifusion du monde tient lieu de l’expérience du monde (l’art par exemple est reproduit)
Le problème de la transmission est lié à l’effondrement de la défintion traditionnelle de la transmission c’est-à-dire que le caractère imprécis de ce que « transmettre » veut dire aujourd’hui est lié à l’l’effondrement de l’autrité de la transmission.
-constat sociologique de la concurrence qui s’opère entre les modes traditionnels de la transmission et les nouveaux moyens de transmission. Cette concurrence pose le problème de savoir si on ne prend pas les moyens de la transmission pour des fins. Cf. A. FINNKELKRAUT dans La Défaite de la pensée : critique virulente du « tout culturel ». Sa première idée est centrée sur le rôle dévolu à l’école dans la transmission républicaine qui serait le principal mode de transmission. Quand le politique choisit le contenu de la transmission il veut atteindre un idéal de culture commune. Pour construire un monde commun à travers des valeurs communes, il faut élever la raison et promouvoir un citoyen.

réguler et contrôler les effets de l’animalité sur notre humanité, dompter la sauvagerie
(s’adresse au pathos)

cette définition rabat la question éducative sur le seul fait de l’instruction : elle limite la réflexion sur la question éducative sur le seul transfert de connaissance. Mais il se joue dans la question éducative d’autres enjeux que celui de la seule instruction.

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L'ambiguité cohérente de Hegel

CM ESTHETIQUE 03/10/05 L’Œuvre d’art comme une infériorité ontologique

Objections faites à la conception platonicienne de l’art.

à

Il néglige le fait que lorsque l’on contemple une œuvre d’art, il y a une réflexion. En effet, la contemplation artistique exige un effort intellectuel : l’œuvre d’art nous oblige à un effort intérieur que n’importe quel objet de la vie courante ne nous demande pas.

à

Platon n’entend réserver la philosophie à des enfants. Or, pour Platon, Homère, par exemple, nous traite comme des mineurs dont la partie sensible est essentielle.

à

figures que Hegel décrit : -conscience immédiate/sensible : ceci est (degré le plus bas de la connaissance)

à

Hegel ne rénove pas en la matière.

à

une certaine déterminité (quelque chose de borné, d’inessentiel) et en même temps une détermination spirituelle : ce que nous révèle l’œuvre. Ce qui compte, c’est le spirituel mais l’œuvre, par définition, contient un moment particulier et contingent.

à

Idée de la mort de l’art : Hegel n’a jamais dit qu’il ne faut plus produire de l’art ni que l’art n’existera plus. Ce n’est pas la fin empirique de l’art. Hegel a pensé dans sa propre logique que si l’art n’est qu’un moment de la révélation de l’absolu il devra logiquement laisser sa place à une manière plus spirituelle de révéler l’absolu (la religion sera la figure suivante et dépassée par la philosophie)

à

Il veut dire que l’art n’est plus à même d’exprimer la vérité de l’absolu, qu’il faut à l’art quelque chose que l’art ne peut pas satisfaire.

Chronique d’une mort absolue :

le fait qu’on historise l’absolu, chaque moment ne sera qu’un moment qui doive être dépassé : c’est une mort constatée.

Mais même mort l’art peut encore nous révéler quelque chose sur nous même.

L’art, si il est mort, c’est par lui même, dans la mesure où il n’est plus capable d’exprimer l’absolu. Le traitement de l’art est celui d’une région qui a saisit une dimension spirituelle.

1)

Peut-on dire que l’art nous procure du plaisir ? Selon Hegel, ce n’est pas le plaisir que je cherche quand je regarde une œuvre d’art : c’est une manière particulière et bornée de révéler l’absolu : l’œuvre d’art n’a pas une visée éducative.

L’art est un moment mais ce moment est aussi sujet à un devenir (Cours d’Esthétique) : Hegel classifie les différentes branches de l’arbre du plus bas au plus haut :

- architecture : mêle trop de choses qui n’on aucun rapport avec l’absolu comme les pyramides qui sont encore trop prisonnières de la nature.

- sculpture (statue)traitement particulier pour Schopenhauer et Nietzsche)

- peinture

- musique (

- poésie :

Pour Hegel, trois âges que suit l’art : - l’art symbolique (égyptien) : il est beaucoup trop prisonnier de la nature. - l’art classique (grec) : consacre la figure humaine mais ils n’ont pas vu que ce qui fait la dignité de la nature humaine c’est Dieu : ça ne peut se résoudre que par la Réforme (genèse : nous sommes fait à l’image de Dieu) Pour Hegel, l’art classique est la plus beau mais l’art ne s’arrête pas à la beauté car il n’a pas vocation à révéler le beau mais l’absolu. Donc cela ne veut pas dire que l’art grec est le plus élevé spirituellement : le beau n’est pas le vrai.

- l’art romantique : il n’est plus prisonnier de la beauté et ne veut pas l’être.

plus pure, plus spirituel : elle se passe de la matière, elle ne sert à rien et l’art ne doit servir à rien si ce n’est à révéler l’absolu (mais ce n’est pas un but, c’est un fait)

Pour montrer que l’art est essentiel (car il permet à l’absolu d’apparaître), Hegel fait un retour à l’œuvre (contrairement à Kant qui s’intéresse au jugement esthétique du sujet) et a donc une démarche platonicienne. En effet, il n’y a d’art qu’à travers les différentes œuvres d’art : Hegel revient à l’essence de l’œuvre d’art.

Qu’est ce qu’une œuvre d’art ?

Réfléchir :

« L’art ne se démontre pas, il se montre »

Repères bibliographiques :

La Science de la logique La Philosophie de la nature

La Philosophie de l’esprit :

esprit objectif (droit, histoire)

esprit absolu (art, religion, philosophie)

La spiritualité de la nature :

De plus, la moindre révélation spirituelle est toujours supérieure à la révolution naturelle.

Platon, Aristote et Kant disaient que l’art imite la nature et qu’il doit imiter la nature. Pour Hegel, il est inconcevable que l’art imite la nature. Pour lui, c’est la nature qui imite l’art.

Cf. Kant : exemple du chant du rossignol qui nous émeut ( Kant ne parle pas du beau artistique, seulement du beau naturel.) Pour Hegel, nous trouvons en la beauté naturelle une imitation de l’homme.

Cf. Cézanne : nature morte avec des poires sur une table : ce qui est beau, c’est le produit spirituel qui transcende la nature : l’esprit est infiniment supérieur à la nature.

Ex : pyramides égyptiennes : la pierre est spiritualisée (alors qu’elle n’était que naturelle) : il y a une idée hautement plus grande que celle qui était dans la pierre.

Ex : littérature réaliste : cf. Le Père Goriot, Balzac : est-ce une imitation de la nature ? Pas du tout. Cela dépasse la réalité sensible et immédiate : elle permet de saisir l’esprit.

Cependant l’art qui révèle l’esprit et qui représente une chose plus élevée que la nature reste bornée. L’absolu est esprit et donc un sujet, un individu lire et ne peut être révélé que par un sujet, quelque chose d’individuel = œuvre d’art particulière représente un moment particulier, borné qui révèle quelque chose d’absolu.

Hegel parvient à saisir deux choses essentielles (§ 557 de L’Encyclopédie) : « L’extériorité sensible attachée au beau, la forme de l’immédiateté comme telle est en même temps déterminée du contenu et le dieu, avec cette détermination spirituelle a en même temps en lui la détermination d’un élément ou d’un être là (Daseim) naturel. » Hegel distingue dans l’œuvre d’art individuelle deux aspects :

L’encyclopédie des sciences philosophiques : esprit subjectif (moralité)Ici, Hegel fait un retour à Platon par delà Kant : il fait un retour à l’œuvre elle même (et non au sujet qui contemple) : Hegel voit que ce qui est essentiel dans l’œuvre, c’est l’esprit que l’art permet de révéler (l’absolu qui descend sur terre, qui se révèle.)
à les œuvres d’art sont des réalités que le philosophe doit réfléchir : il y a un travail de réflexion au sens premier. L’existence de l’art est un fait qui s’impose au philosophe qui doit réfléchir la nécessité de l’art car l’absolu doit se manifester (c’est une figure sensible et extérieure qui révèle quelque chose qui trouve sa source dans l’absolu).
Terme physique qui renvoie à un phénomène de lumière : la réflexion ne fait que de renvoyer quelque chose que l’on reçoit et de ce fait, enrichit le lien primordial. La philosophie hégélienne veut réfléchir au deux sens du terme : Hegel veut réfléchir l’art.
Hegel refuse de donner des critères positifs ou discriminatoires : le réel s’impose au philosophe.

- figure supérieure : l’absolu.

La Logique

La place de l’art dans ce vaste système philosophique :

Dans l Encyclopédie, il y a trois moments essentiels de l’esprit/ de l’absolu : insuffisance radicale de la morale kantienne, qui est une morale subjective.

- l’esprit subjectif :

- l’esprit objectif

-l’esprit absolu

(§ 555 de L’encyclopédie

3ième tome de L’Encyclopédie : philosophie de l’esprit.

L’art se trouve dans la sphère de l’esprit absolu et y occupe une place de choix (c’est la figure la plus élevée de l’esprit.) à importance accordée à l’art jamais atteinte auparavant. Mais si l’art à la première place dans la sphère de l’esprit absolu, il n’en est que le premier moment, et est dépassé par la religion et la philosophie, qui sont plus à même de révéler l’absolu.  = ce qui apparaît

2ième moment : logique de l’essence

Erscheinung à le phénomène, l’apparence.

Shein :

Das Shein :

Erscheinenden wissen :

Pour que l’on voit quelque chose, il faut qu’elle apparaisse, mais quand elle apparaît, ce n’est qu’une apparence et non pas la chose même. Cependant, l’apparence est indispensable à l’existence d’une chose et le moment de l’apparence est indispensable pour réfléchir l’art. Mais cette apparence devra être dépassée.

Par exemple, les dieux païens ont une figure sensible. Pour Hegel, ils représentent quelque chose de vrai dans la divinité : le Dieu pour se révéler doit passer par là, mais il s’agit d’un devenir, la vérité des dieux païens n’est que relative et devra être dépassée par le Dieu chrétien qui lui aussi devra s’approcher de l’absolu de la divinité : le rapport à Dieu doit être intériorisé (Reforme) La réconciliation est un devoir de premier ordre pour Hegel : il y a une nécessité de connaître l’absolu qui se manifeste par figures successives.

Il y a deux facettes de l’apparence : pour qu’une chose existe, il faut qu’elle apparaisse : importance cruciale du moment de l’essence.

b) La philosophie de l’art

Pour Hegel, l’absolu doit se manifester : ainsi, l’art est une des figures essentielles que doit revêtir l’absolu pour se manifester.

Cf. Lessing, L‘éducation du genre humain : penseur qui a réfléchit sur la nécessité d’introduire l’art dans l’absolu : Dieu, pour se manifester, doit revêtir plusieurs figures

le savoir qui apparaît.
l’apparaître
ce qui apparaît
qui sort de lui même pour devenir objet/monde : il parle ici du droit (objectivation de l’esprit) et de l’histoire (partie la plus célèbre du système hégélien)
est le premier tome de l’Encyclopédie… (1817) et est censé donner les principes mêmes des figures particulières (ce n’est pas un traité de logique). Ce sont les soubassements de la pensée hégélienne.

B L’AMBIGUÏTÉ COHENTE DE HEGEL (1770-1831)

b) Présentation du système

Hegel est le seul philosophe à avoir poussé à l’extrême la problématique de l’art en général et de l’œuvre en particulier.

Indications bibliographiques :

L’encyclopédie des sciences philosophique

Cours d’esthétique

Pour Kant, il est impossible pour l’homme de connaître l’absolu (cf. Critique de la raison pure). Il a interdit à l’homme la connaissance du suprasensible : il limite la possibilité de l’homme à connaître des choses qui dépassent ses facultés de connaissance. Tout ce qui dépasse le temps et l’espace m’est inaccessible (je ne peux pas connaître Dieu)

La philosophie post-kantienne va tenter de dépasser cela. Pour Kant, on ne peut aborder le problème du beau que par le problème du goût (à travers le sujet). Le beau reste subjectif (c’est le vaste thème du jugement esthétique)

Face à cela, Hegel se révolte et veut frayer un chemin au beau objectif. Hegel s’insurge contre ses deux limites (Pour Kant, le beau est naturel et il met de coté le beau artistique)

Les problèmes laissés insolubles pour Kant :

La solution hégélienne est d’historisiser l’absolu : il veut faire de lui quelque chose en train de devenir. Il se manifeste et se révèle à travers différentes figures. Par exemple, le Dieu d’Israël n’est qu’une étape vers le vrai Dieu. Ainsi, selon Hegel, l’absolu peut être connut mais historiquement.

En effet, la phénoménologie dit la nécessité de ne pas réviser nos espoirs à la baisse comme Kant et de trouver une autre manière de trouver Dieu. La phénoménologie mène vers le savoir absolu.

- problème de l’absolu (Dieu)
Cependant, tout le système hégélien n’est compréhensible qu’en s’intéressant aux questions restées sans réponse de Kant.
(en trois tomes) dont les $ 560 et suivants sont consacrés à l’art.
La phénoménologie de l’esprit (dont la préface et l’introduction sont la meilleure présentation du système hégélien)

Mais

Platon nous dit que l’œuvre d’art agit sur la partie irrationnelle de notre âme et donc, pour lui, ceci est incompatible avec la moindre réflexion intellectuelle (mais l’homme est aussi l’union de l’âme et du corps.

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27 septembre 2005

26/09/05 : A- Platon et la guerre aux artistes

a) De l’aporie du beau à la Forme intelligible

Platon a posé le problème de la définition du Beau dans Hippias Majeur, œuvre qui appartient à sa première époque, où il pose les problèmes de la pensée platonicienne.

Comment Platon aborde t-il le problème du Beau ?

Mais Socrate va à l’encontre du relativisme. Pour Platon, il faut trouver quelque chose de vrai en soi. Même s’il ne donne pas de définition, ce dialogue est néanmoins intéressant car il expose les presmisses de l’idéalisme platonicien (théorie des Idées ou théorie des Formes intelligibles) Hippias s’insurge (Hippias Majeur § 291 d) en disant : « Tu cherches […] une beauté qui jamais, pour personne au monde, ne puisse paraître laide ». C’est donc une beauté indiscutable et qui peut lutter contre tout relativisme.

Il faut se pencher sur les dialogues de maturité de Platon pour trouver une définition claire et établie de la théorie des Formes mais dans Hippias Majeur on a déjà l’idée de quelque chose de général qui confère une certaine qualité à un objet.

Dans Le Banquet on trouve une des premières formulations de la théorie des Formes intelligibles. Dans le discours de Diotine (§210 e), la Beauté doit rester absolue et totalement indépendante des choses qui y participent, et donc elle devient inattaquable par le relativisme.

Dans La République (§ 476 b) Platon fait une distinctio très nette entre les gens et le philosophe : seul le vrai philosophe (qui aime la sagesse) est capable de s’élever au-dessus des choses pour contempler les Idées.

Dans Le Phédon, Socrate dit que pour être philosophe, il faut être mort. En effet, il ne faut pas contempler telle ou telle chose belle mais le Beau en soi.

Platon admire Homère mais dans La République I à X, il dit qu’il faut chasser les poètes de la cité (modèle idéal). La République est un questionement sur le sens de la justice.

Dans La République III, Platon affirme que le poète s’adresse à la partie irrationelle de l’âme (la sensibilité), celle qui est mue par les passions et qui détourne notre esprit des Formes. Le poète ne peut être un philosophe car son regard est tourné vers le sensible.

La question de l’imitation est cruciale. En effet, dans La République Platon attaque les poètes su l’imitation. Pour lui, l’objet sensible n’est qu’une copie de l’Idée de l’objet (cf. Platon et les Formes intelligibles, PUF, Collection Débat, 2001, sous la direction de Pradeau, 3ième article : Pourquoi les Formes ?)

Pour Platon, l’Etre ne se trouve que dans les Idées (elles ne changent pas, ne périssent pas, etc.) Ontologiquement, il n’y a que les idées qui existent. Pour Platon, l’infériorité ontologique empêche la jeunesse d’atteindre la philosophie, de plus, les poètes sont très efficaces alors que pour être philosophe, il faut se détourner des choses sensibles. Pour Platon, il vaut mieux ignorer que prétendre savoir (Socrate : « Moi je ne sais rien »)

Les poètes ne possèdent ni science ni opinion droite : il y a donc danger politique. En effet, pour Platon, chacun des régimes gouvernementaux s’adresse à une partie de l’âme et la tyrannie s’adresse à la partie irationnelle de l’âme : ainsi, si la jeunesse se laisse séduire par les artistes il y a danger politique.

Pour J. Lacoste

(Philosophie de l’Art, Que sais-je ?, 2004)

la position platonicienne s’est nuancée avec l’âge. Dans Les lois (qui parle de la société telle quelle est et non de la cité idéale comme dans La République), on observe un changement de ton et une manière d’autoriser les poètes à entrer dans la cité.

Même si la conception de l’Art était complètement étrangère aux Anciens, et ce jusqu’à la renaissance (comme vu dans l’introduction), Platon, sans avoir l’idée de l’œuvre d’art est quand même une référence intéressante car il conçoit le danger des artistes qui produisent de l’imitation.

Critique de l’immitation : l’artiste ne fait qu’immiter quelque chose qui est déjà une immitation.

Ontologique : qui a un rapport avec la question de l’être.

Exemple:

Le Viol de Magritte. L’artiste dit : « Quand les hommes voient une femme, c’est comme ça qu’ils la voient » Il annonce donc une vérité qui est au-delà de l’apparence.

Ainsi, Platon veut faire la guerre aux artistes parce qu’ils ne connaissent pas les Idées et risquent de nous induire en erreur.

b) La chasse aux poètes

Hippias Majeur

est un dialogue aporétique, c’est-à-dire qu’il ne donne pas de réponse au problème posé par les interlocuteurs. La question principale d’Hippias Majeur est celui de Beau : Socrate cherche l’essence du Beau mais pour ses interlocuteurs, il n’y a aucune différence entre tel ou tel objet beau et le Beau en soi. Par exemple, lorsque Socrate demande à Hippias ce qu’est le Beau pour lui, il lui répond : « Une belle vierge ». Mais il ne faut pas confondre le Beau général et le Beau particulier : il y a un soucis scientifique : Socrate veut lutter contre le relativisme (« Tout est relatif, donc rien n’est vrai absolument ») incarné par la figure de Héraclite (philosophe présocratique : « On n’entre pas deux fois dans le même fleuve ». En effet, l’eau qui se trouve dans un fleuve à un moment donné n’est plus la même à l’instant prochain. Pour la Beauté, il est tentant d’avoir une telle idée : pas de conception absolue du Beau. Autre exemple, la figure de Thrasymaque dans

La République (I) : « La justice c’est ce qui convient au gouvernement »)

A- PLATON ET LA GUERRE AUX ARTISTES

Cf Platon et Hegel

CHAPITRE I : L’ŒUVRE D’ART COMME UNE INFERIORITE ONTOLOGIQUE

CM Esthétique du 26/09.05

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